柯文｜新人诞生：作为开创者的王韬及其思想世界

作者｜柯文（Paul A. Cohen）

美国韦尔斯利学院教授，哈佛大学费正清东亚研究中心研究员

---

1894年初，一个活跃而性急的年轻人，为了给这方土地上最有实权的官员李鸿章上书宣传其改良主张，从华南家乡出发上路。北上途中他在上海逗留，结识了一位颇为著名的主张改良的老者。这位老者帮他润色上书，使之更易为人接受，又给李鸿章的一位幕僚写了引荐信。这位年轻人便是孙中山，而本书的主角儿则是这位老者——王韬。

王韬的经历预示着孙中山一生的某些重要方面。他的著述可能对孙中山的某些思想有着直接影响。但1894年他们相逢的重要性却仅具象征意义。前途无量的孙中山不久就以中国革命家的身份而闻名世界。而王韬却在度过漫长而丰富的一生后，于1897年5月，在他同时代的许多中国人都已预料到的巨变前夜，于默默无闻中溘然长逝。

在某种意义上说，“预料”变化便是促进变化，使之成为可能。在称之为革命的巨变能够发生之前，必须有一渐变准备阶段。在这一阶段，将有越来越多的人首次认真思考激烈变化的可能性。这便是中国19世纪后60年所发生的情况。无疑，这一阶段中国人生活的许多基本模式仍一如既往。但在许多方面，尤其是精神方面的不断变化，却堪称革命性的。

学者对19世纪中国的认知往往通过与明治时期的日本相比较而界定——更诱人的说法是被此限定而难以自拔。从日本“成功”之处出发，把晚清概括为“失败”；19世纪后半叶的中国作为“停滞”的化身而与“动态”的明治时代并肩而立。这种观点的麻烦之处在于掩盖了一个非常重要的事实，即中日两国在19世纪各自与西方相遇时，并无共同的出发点。跨文化比较是一桩扑朔迷离之事，对确认异同虽极有价值，但作为衡量变化的尺度（变化速度）却颇有问题。现代化毕竟不是赛马。即便两种文化碰巧都处于“前现代”状况，也并没有共同的“基线”。

以内在参考点作为衡量19世纪中国的变化尺度是更恰当有效的方法。我们只有把1900年的中国与1800—1840年的中国做一比较，才能理解变化之广。魏斐德（Frederic Wakeman）将1800—1840年这一时期称为“盛清”（High Ch’ing）的最后阶段。在19世纪前期的中国，从观念和心理上说，英、法、美与中国的距离仍极遥远，这与罗马时代以来西方对中国的感觉一样。许多中国人（我指受到教育者）从未听说过这些国家。甚至几乎无人有这些国家位于地图何处的粗疏印象。如果中华帝国有任何人略知法国大革命或听说“震动环球的枪声”，他肯定是守口如瓶了。这些年中，中国与西方的唯一接触点是广州受管制的贸易。但与荷兰在日本长崎的贸易不同，在广州的接触并未成为西方思想影响的传输渠道。出于自我抉择和完全的自我欣赏而孤立于世的儒教中国，无法得知即将发生的一切。

在19世纪末，经历了4次对外战争、5次国内动乱及随之而来的一系列被强加的条约之后，这种骄傲与舒适的世界已被粉碎。但这可能并不是指外在的物质世界而言：可以想象一位来自鸦片战争前的访问者，如果他绕开受西方影响的沿海而专注于中国内陆，可能发现不了多少惊人的变异。阮元在1900年仍可幸存。巨变发生在中国受教育者的精神世界。两三代人之前把中国学人禁锢于儒学天地中的无形栅栏此时首次暴露出来，随后经过许多痛苦的努力之后已被撬开。一种全新的宇宙观，各种信息和价值观念蜂拥而入。应该承认，在1900年确有不少有知识的中国人仍不知道英国的确切位置，犹如某些美国大学毕业生，在东南亚地图前指不出越南的位置一样。而英国与越南一样，却意味着与每人都密切相关之物。但毕竟有许多中国人，粗略地说在1900年有几万人，其世界观经中西交往60年后，发生了根本的变化。孙中山不可能生活在1800年的中华世界。

同样，严复、康有为或梁启超也不可能生活在那个世界。关键并不在于生活、写作在1800年之后的这些人碰巧受到了西方人的影响，而在于他们处在从根本上说受到西方影响的历史之中。这一环境比其他一切更能把1900年的中国与1800年的中国区别开来。在1800年，中国人认为中国就是世界，世界就是中国。直到1840年这种感觉仍然存在。但到1900年这种感觉则消亡了。在这动荡的过渡年代，一种精神觉醒首先为某些非常重要的事件和并非每一代人都能经历的大规模变革所激发。然后，一两个人便大胆将这种变革描述为“前所未有的”，即此前任何一代均未经历过的。就像尼采笔下的疯人，在即将黎明的黑暗中提灯游荡，宣称“上帝已死”。开始，这些敏感人物并不能让人们倾听他们的声音，但随着时间流逝，疯人渐多。到1900年，人数已多到能谈论革命性变革而根本不被视为疯人。不可思议的事情已经发生。对于这个文明的永久合理性，鸦片战争之前的中国人未敢稍有怀疑，但此时它却陷于毁灭的边缘。

之所以说孙中山不可能生活于1800年，只是为了说明，在任何给定的一代中所能发生的变化都是有限度的，而这种限度是任何人物——无论多么卓越——都无法超越的。这是历史变迁进程的否定方面。就正面来说，每一代人都为世界贡献了某些新东西，并就此为下一代人改变这种限制提供可能性。根据这种“代际逻辑”，孙中山在20世纪初之所思所为，部分是建筑在他的前辈当年所思所为的基础之上。孙中山并非在不成熟的氛围中创造革命（事件）。实际上，在他出生之时（1866），中国已经孕育了革命（进程）。

但在王韬出生之时（1828）却并非如此。每一代都产生自己的新人。但从一代到下一代的更新程度却可能极不相同。人类从得到火车到拥有飞机的时间并不太长，但为了得到火车却费了几千年之久。相对于这个意义而言，由于王韬这一代一只脚还站在革命前的中国，其更新的程度就比孙中山更大。因为王韬这一代，也只有这一代，才经历了中国近代史上从无火车到有火车的巨大跃进。这些也同样适用于王韬和孙中山个人。虽然孙中山代表了革命进程的稍晚阶段，在这种意义上他比王韬要新。但若就他们个人一生所包括的文化变化容量而言，从代际变化的相对观点（而非累积或展望的观点）来看，王韬却比孙中山要新。

的确，展望法到处可用。当我们从孙中山的观点来看王韬，我们的确会应用“有限的”“并非很先进的”“仍非常传统的”等字眼儿。但若我们从他的起始，即他出生时的中国来展望，王韬的创新性就会使我们印象深刻。这两种展望都是合理的，这取决于作者所写的书。

王韬代表了中国背景中的某种非常新颖的东西。他所面临的人生危机——考试落第、供养家庭的父亲突然去世、叛逆罪等等——在中国任何时代都会碰到。但他度过这些危机的特殊方法，却只有19世纪中叶以后才能采用。同样，虽然任何时代都有中国人对朝政提出批评，但总体说来，这些批评的发泄渠道受到严格限制。而王韬却通过新的媒介——报纸来表达，并受到外国法律这种新制度的保护（无论是在香港还是在上海）。他的批评所受的唯一限制是他自己的文化成见。最后，他对西方和西方人的较深了解，尽管不能将他完全改变，却给了他一个新的图景，而对较早于他同时代的大多数中国人来说，这都是不可能的。

另一方面，尽管有着这些新特点，王韬在许多地方仍深浸在中国往昔的文化学术之中。事实上，可以说正是这种过去的浸润所带来的安全感，使他能够在接纳某些极其非传统的观点的同时，而又不经历一种文化断错的震撼。正如埃里克·埃里克森（Erik Erikson）所说：“一种强固的既成认同能够容忍激烈的变化。”

在王韬针对西方历史和当代世界的写作中，充塞他头脑中的新图景与旧思维习惯之间那种脆弱、紧张的平衡状态十分清楚地表现出来。这些作品范围很广（写于19世纪70年代初到90年代初），给我们以重建王韬成熟期世界观的良机。但这样做将存在某种危险，因此最好先使之尽量明确。

首先，虽然王韬头脑敏捷开阔，但他并非一位成体系的思想家。由于要对当前世界形势或亚洲、欧洲的事物演化做详细解释，王韬经常信口发表己见。但如果有人试图以他的“世界秩序概念”或他的“历史理论”来限制他，他是否能轻松自如地做出反应，是大可怀疑的。所以，在考虑王韬的“世界观”时，尤应注意不要将其过于系统化，不要将其实本来就含糊不清乃至前后矛盾的东西硬性划一。

第二个危险——简直是危险综合征——则更为可怕，它与“传统”和“现代性”并由此及彼的转换有关。通常认为传统与现代性是定义明确的社会文化标志，有着完全不同甚至互相对立的特质，而“转换”则被视为联系二者的桥梁。这种观点的问题在于太僵化机械。它忽略了“转换”是人类历史从来就有的特点。它包含着一种把传统视为自我包容的有机体、具有同质性并多少是一种静止物的简单观点。而且，它排除了传统文化的某些方面，这些方面本质上并非“传统的”，在现代化的侵蚀性压力下，仍完全有可能怡然自得地存在。

C. E. 布莱克警告说，“传统”与“现代性”本质上是从组成现实的“变量的连续统一体”中抽象出来的，而“历史动态图式中的单一框架，是为研究目的而放大的”。与所有历史概念一样，它们与人类经历的实际记录的关系是含糊不清的。很清楚，在它的简化过程中，借此解释之物也被曲解了。

这种困境是历史研究中的普遍特点，而在用“传统”来研究中国的过去时，又有两个特别环境使之更为复杂。首先，在现代中国人中，“传统”并不仅是一种简单的一组概括。在瞬息万变的19—20世纪中国史中，它是一种引起极度感情冲动的对象，是某种为人信仰、辩护或者反对的东西。在这种环境中，毛泽东能将传统意识形态化为压迫者（封建贵族和地主统治阶级）和被压迫者（农民）之间的不断斗争，鲁迅能将其詈骂为每页都带“吃人”字句的虚伪记录，蒋介石将其神圣化为儒家对“德”的追求、中国对世界文明的贡献。很明显，过去被（有意或无意地）用来为今天的目的和需要服务。从学术的角度来看，对传统的这些观点都是真实的过去的漫画化。

其次，这种漫画化（通常没有前面那样严重）来自西方人。他们作为一种浪漫的异国情调之诱人遗产的受惠者，极易把另一种文化与自己文化的不同方面抽出来，视之为“独特的”。对研究19世纪中西文化碰撞的学人来说，这种异国的催眠力又由历史现实而加强。因为不可否认，中国文明与近代西方文明在许多方面确有鲜明的不同之处。由于这种情况，尤需做到的是，不要忽视中国历史中那些由于与西方文明类似而不被人注意或较难单独挑选出来的方面。在其他许多方面极不相同的文化之间的这些共同点，可能在两方面甚有意义。其一，我们可以从中对人类、对人性的内在困境的基本反应做一反思，所以这在某种程度上是超文化的。其二，我们能毋庸置疑地设定，在中国文化和近代西方文化相重合的地方，近代中国人就不太需要抛弃早先的思维习惯，而应更多地强调连续或复兴。

在被戏剧化为“中国传统”之前，真正的中国过去是流动不羁的，富于多样性，充满未解决的矛盾张力。与这种在某一特定时代的绝大多数中国人都具有的设定和观念并行的是，还有一些设定和观念仅为某些阶级或个人所具有。然而，尽管是在单个个人的头脑中，亦常有彼此抵牾之处，当细细检查之时，就会发现许多观念和态度在逻辑上（虽然并不必然是心理上）是完全不相容的。

中国现实的某些方面，由于西方的入侵和连续不断的生存威胁而成为关注的焦点。而它的另一些方面则由于它们并非仅是“中国的”或无法归之于“传统的”，在西方的撞击中就较少为人注意。在某种程度上，中国过去这些毫不引人注目的东西却置身于“传统的”与“现代的”“中国的”与“西方的”这种规范描述的冲突之外，为19世纪中国的精神转变过程注入了一种新的复杂因素。在后面对王韬成熟期世界观进行考察时，我将特别着力使这一额外因素引起注意。

—End—

本文选编自《在传统与现代性之间：王韬与晚清改革》，注释从略，题目为编者所拟。推荐购买此刊阅读完整內容。该选文只做推荐作者相关研究的书目参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何赢利组织运营的公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可，否则勿转！

---

点击下列标题，延伸阅读：

----------------------------------

混乱时代   阅读常识

欢迎点击关注👇

👇 点阅读原文查看推荐好书